L’Afrique qui retrouve sa vraie taille ?

La carte n’est jamais tout à fait le territoire

Toute carte est une opération. Aplatir une sphère sur une feuille ne va pas sans perte : il faut décider ce qui restera intact — les angles, les distances, les formes ou les superficies — et ce qui sera tordu. Aucune projection n’échappe à cet arbitrage ; chacune, en le tranchant à sa manière, redistribue l’importance apparente des pays et des continents.

La question cartographique déborde donc la cartographie. Une carte ne dit pas seulement où sont les choses : elle forme le regard qui en évalue l’importance. La question devient alors : qui est grand dans le monde que nous avons appris à voir ? Qui est petit ? Qui est au centre ? Qui demeure à la périphérie ? Le vote des Nations Unies dépasse ainsi la querelle de géographes : il touche à une politique de la représentation de l’espace.

Kant : l’espace n’est pas une donnée innocente

Un premier détour s’impose, par Kant. Dans l’Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure, l’espace et le temps ne sont pas de simples objets rencontrés parmi d’autres. Ils constituent les formes pures de notre intuition sensible. L’espace est cette représentation nécessaire, a priori, qui rend possibles les phénomènes extérieurs (Kant, Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, §§ 2-3).

Faire de Kant un théoricien des projections serait abusif. Mais son geste critique dégage l’essentiel : nous n’accédons jamais au monde sans passer par des formes de représentation.

Une carte n’est pas le monde ; elle est une manière de le rendre visible. Kant permet de séparer ce qui appartient à la chose et ce qui tient aux conditions sous lesquelles elle nous apparaît. Transposée avec prudence à notre affaire, la leçon donne le vertige : l’Afrique réelle et l’Afrique apparaissant sur nos cartes ne se confondent pas.

Le problème de Mercator est alors moins d’avoir « menti » que d’avoir transformé une projection conçue pour certains usages — notamment la navigation — en image ordinaire du monde. Un outil particulier a fini par acquérir la puissance silencieuse d’une évidence.

Schopenhauer : le monde comme volonté et comme représentation

Kant ouvre la brèche ; Schopenhauer s’y engouffre. Le Monde comme volonté et comme représentation s’ouvre sur une phrase qui pourrait être inscrite au bas de toutes les cartes : « Le monde est ma représentation. » Le soleil que je vois, la terre que je foule ne me sont donnés que comme objets pour un sujet qui les perçoit (Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, livre I, § 1).

Une carte est dès lors la représentation d’une représentation. Elle redouble le geste qu’analyse Schopenhauer, en le fixant sur le papier, en le rendant transmissible, scolaire, officiel. Ainsi s’explique sa force de persuasion, que peu d’images égalent : elle se présente comme un simple constat alors qu’elle est déjà une interprétation.

Mais Schopenhauer ajoute un second versant, et c’est celui qui importe le plus ici. Derrière le monde représenté agit une volonté, un vouloir-vivre qui n’a rien de contemplatif. Nul besoin d’adhérer à cette métaphysique pour en retenir le soupçon : nos représentations ne flottent pas dans l’éther du désintéressement, elles servent des appétits. La projection de Mercator fut conçue en 1569 pour que les routes à cap constant deviennent des lignes droites — autrement dit pour naviguer, commercer, aborder, prendre. Une volonté s’y est faite image ; l’image est devenue manuel ; le manuel a fini par tenir lieu d’évidence.

Il ressort de cette analyse que la querelle des cartes n’oppose pas l’erreur à la vérité, mais deux régimes d’intérêt : celui de la route et celui de la comparaison. Schopenhauer reconnaissait dans la contemplation esthétique une suspension momentanée du vouloir. La critique cartographique propose quelque chose d’analogue, plus modeste et plus politique : suspendre l’évidence assez longtemps pour apercevoir l’intérêt qui la porte.

Géocentrisme et héliocentrisme : la mémoire d’une autre blessure

Cette histoire, l’Europe se l’est déjà racontée à ses propres dépens. Lorsque Copernic, puis Galilée, déplacèrent la Terre du centre du monde, le scandale ne fut pas d’abord astronomique. Aucune observation ne rendait la Terre plus petite ; c’était sa position dans l’ordre symbolique qui vacillait. Le géocentrisme n’était pas seulement une hypothèse fausse : il était confortable, puisqu’il installait l’observateur au milieu de ce qu’il observait.

La résistance vint donc moins des tables et des calculs que de tout ce qui s’y était adossé : une théologie, une hiérarchie, un sentiment de soi. Ce que Galilée demandait n’était pas de croire à une autre planète, mais d’accepter de n’être plus au centre — et cet apprentissage-là fut long, coûteux, parfois violent.

Kant a nommé « révolution copernicienne » le renversement par lequel il fit tourner la connaissance autour du sujet connaissant. La décision du 4 septembre 2026 propose peut-être un tour de vis supplémentaire : non pas l’installation d’un nouveau centre, mais l’abandon de la prétention à occuper d’emblée le centre de toute carte. Le décentrement se reconnaît ici pour ce qu’il est : la forme même du progrès de la connaissance.

Il n’est pas indifférent que les mêmes arguments reviennent aujourd’hui : la coutume, la commodité, l’usage établi, « nos cartes ont toujours été ainsi ». Ce furent exactement les arguments du géocentrisme, et l’histoire les a déjà tranchés une fois.

Hegel : quelle rationalité du monde ?

Avec Hegel, la question se déplace de l’apparition vers la rationalité du réel. La formule célèbre de la préface des Principes de la philosophie du droit — « Ce qui est rationnel est effectif ; et ce qui est effectif est rationnel » — ne signifie pas que tout ce qui existe serait automatiquement juste. Elle engage plus profondément la philosophie à rechercher l’intelligibilité de l’effectif (Hegel, Principes de la philosophie du droit, Préface). Dès lors, que signifie voir rationnellement le monde ?

Francis Jacques rappelle que le philosophe, comme médiateur, questionne en fonction du tout et exerce une rationalité critique capable d’interroger la raison elle-même dans les secteurs où elle n’est pas « auto-éclairée » (Jacques, 2002, p. 135). La cartographie devient alors le cas d’école d’une raison contrainte de se retourner sur ses propres instruments. La question n’est plus seulement : la carte est-elle techniquement correcte ? Elle devient : quelle image rationnelle du monde produisons-nous lorsque l’instrument que nous utilisons agrandit certaines régions et en relativise visuellement d’autres ?

De la géographie à la géopolitique

Une taille cartographique n’est jamais tout à fait étrangère à une taille politique. Gardons-nous du déterminisme naïf : Mercator n’a pas causé le colonialisme, et Equal Earth ne décolonisera pas à elle seule les relations internationales. Reste que nos imaginaires politiques se nourrissent d’images — et que celles-là nous ont été mises sous les yeux très tôt.

Le travail de Marcien Towa sur la « lisibilité de notre monde » revient ici avec une actualité troublante. Au début des années 1990, Towa s’interrogeait déjà sur la possibilité de rendre intelligible un ordre mondial bouleversé et refusait que l’Afrique se contente d’être spectatrice des recompositions de la puissance. Son problème n’était donc pas simplement de savoir où se trouve l’Afrique, mais comment elle peut lire le monde dans lequel elle est située et intervenir dans cette histoire. Cette interrogation acquiert aujourd’hui une dimension presque littérale : avant de savoir quelle place l’Afrique prendra dans le monde, encore faut-il regarder correctement la place qu’elle y occupe. Mais il faut aller plus loin.

Retrouver sa taille ne signifie pas seulement être mieux représenté par les autres. C’est aussi acquérir la capacité de produire les catégories, les cartes, les concepts et les instruments par lesquels un continent se représente lui-même et représente le monde. La décolonisation de la carte ne saurait donc être seulement une affaire de proportions. Elle engage une décolonisation du regard.

Du 25 mars au 4 septembre : deux gestes de l’Assemblée générale

Le vote du 4 septembre ne surgit pas d’un ciel vide. Six mois plus tôt, le 25 mars 2026, la même Assemblée générale adoptait une résolution portée par le Ghana qualifiant la traite des Africains réduits en esclavage de crime le plus grave contre l’humanité, et invitant les États à engager un dialogue sur la justice réparatrice — excuses officielles, restitutions, indemnisations. Cent vingt-trois États votèrent pour, trois contre — l’Argentine, Israël et les États-Unis — et cinquante-deux s’abstinrent, dont les vingt-sept membres de l’Union européenne et le Royaume-Uni (Nations Unies, 25 mars 2026). La Déclaration de Durban avait déjà reconnu, en 2001, l’esclavage et la traite comme crimes contre l’humanité ; la résolution de mars y ajoute un superlatif et une exigence.

Rapprocher les deux textes n’est pas un artifice rhétorique. Ils procèdent du même geste : nommer ce qui avait été recouvert. Dans un cas une histoire, dans l’autre une géographie. Il s’agit deux fois de restituer une mesure — la mesure d’un crime, la mesure d’un continent — et deux fois la restitution rencontre les mêmes réticences, distribuées presque selon la même carte des votes.

La parenté est plus profonde encore. La traite n’a pas seulement déporté des corps ; elle a produit le discours qui la rendait pensable, une anthropologie qui rangeait les peuples par degrés d’humanité. Diminuer des populations dans l’ordre du savoir et diminuer un continent dans l’ordre de l’image relèvent d’une même économie symbolique. Ainsi s’explique qu’une résolution sur les projections cartographiques et une résolution sur l’esclavage appartiennent, en droit, au même dossier.

Il convient toutefois de maintenir la différence entre les deux registres. Un crime appelle réparation ; une déformation cartographique appelle rectification. Les confondre affaiblirait l’un et l’autre : aucune carte n’a tué personne, et aucune projection équivalente ne répare quoi que ce soit. Mais les deux textes procèdent d’une même exigence de véracité, et le refus des mêmes États devant l’un et l’autre laisse penser que l’enjeu n’est ni technique ni juridique : il est mémoriel.

De l’Afrique dans le monde à l’Afrique-Monde

La réflexion d’Achille Mbembe et de Felwine Sarr prend ici toute sa portée. Dans l’ouverture d’Écrire l’Afrique-Monde, ils constatent un déplacement historique : l’Europe n’est plus le centre unique du monde, tandis que l’Afrique et les Suds deviennent des espaces où pourrait se jouer une part du devenir de la planète. Ils appellent en conséquence à une pensée africaine qui ne soit ni plainte ni enfermement, mais capacité d’anticipation et de création (Mbembe et Sarr, 2017).

Plus radicalement encore, ils refusent de considérer l’Afrique comme un « hors-monde ». L’Afrique et le monde sont entrelacés ; il s’agit donc de penser différentes manières « d’être du monde », « d’être monde » et de « faire monde ». Voilà peut-être ce que révèle, derrière sa simplicité apparente, la nouvelle querelle des cartes. Pendant longtemps, la question fut : quelle place donner à l’Afrique dans la carte du monde ? Peut-être faut-il désormais inverser l’interrogation :

À partir de quelle Afrique dessinons-nous le monde ?

L’enjeu n’est plus de réclamer une place dans un monde dont la géométrie aurait déjà été fixée ailleurs. Il est de participer à la construction même des coordonnées du commun.

Retrouver sa taille, mais pour quoi faire ?

Ici, l’enthousiasme doit rencontrer la critique et la re-prise. Une Afrique cartographiquement plus grande ne devient pas automatiquement politiquement plus puissante, économiquement plus souveraine ou intellectuellement plus créatrice. La rectification géographique ne dispense pas de la transformation historique. Et c’est peut-être la leçon la plus importante de l’événement : retrouver sa taille impose d’être à la hauteur de sa taille.

Trente millions de kilomètres carrés signifient aussi des forêts, des déserts, des bassins fluviaux, des océans, des terres agricoles, des minerais, des populations, des villes, des frontières et des écosystèmes dont la responsabilité dépasse largement les États qui les administrent.

Hans Jonas : la taille comme responsabilité

Dans Le Principe responsabilité, Jonas montre que la puissance technique a changé la structure même de l’agir humain. La nature, longtemps tenue pour le décor stable de nos actions, est devenue vulnérable ; elle entre donc dans le champ de notre responsabilité (Jonas, 1990).

Cette mutation éthique déplace le sens de la « vraie taille » de l’Afrique. Car découvrir la grandeur d’un territoire, ce n’est pas seulement découvrir la grandeur d’une puissance possible. C’est découvrir l’étendue d’une responsabilité.

Le bassin du Congo n’est pas grand seulement parce qu’il occupe une vaste surface sur une projection équivalente. Il est grand par la vie qu’il abrite, par ses fonctions écologiques, par les sociétés qui y vivent et par les générations auxquelles il faudra le transmettre. Le Sahara, les grands fleuves, les littoraux, les terres arables et les ressources du sous-sol africain ne peuvent être pensés uniquement comme réserves disponibles pour une future puissance continentale.

La géopolitique doit rencontrer l’écologie ; la puissance, la responsabilité.

Retrouver notre vraie taille ne saurait signifier reproduire, à une autre échelle, la vieille volonté de domination de la Terre.

Eboussi : une topologie du pouvoir

Il faut donc parler moins de géopolitique que de topologie politique. Le topos n’est pas seulement une portion d’étendue. C’est le lieu depuis lequel quelque chose apparaît, se dit, se pense et devient possible.

Fabien Eboussi Boulaga avait donné à cette intuition sa formule la plus dense. Dans l’introduction thématique du colloque de Yaoundé consacré aux origines de la philosophie, il refuse de traiter l’origine comme une provenance et propose de la penser comme configuration spatiale : « La philosophie est la production d’un lieu », et « le lieu pose à la fois la contingence et la détermination plurielle de la philosophie » (Eboussi Boulaga, 2005, p. 17). À la nostalgie du commencement il oppose une topologie, « dialogue des lieux, sans commencement ni fin ».

La leçon vaut pour la carte. Une projection ne révèle pas un centre : elle produit un lieu depuis lequel le monde devient dicible. Changer de projection ne consiste donc pas à transférer le centre du monde d’un continent à un autre, mais à reconnaître qu’il existe des lieux — au pluriel — et que leur dialogue n’a ni origine première ni terme assigné. Ainsi s’éclaire le sous-titre de cet éditorial : la question est géopolitique, mais elle est d’abord topologique.

La topologie appelle cependant une topique. Vingt-trois ans après La crise du Muntu, Eboussi Boulaga a donné à ce second versant son titre exact : « The Topic of Change ». Le topos n’y désigne plus seulement le lieu depuis lequel une parole se tient ; il retrouve, au sens des Topiques d’Aristote, le lieu commun depuis lequel on argumente — ce répertoire de questions qu’on ne peut omettre sans rendre le discours insignifiant. Or l’essai y distingue deux régimes irréductibles de changement : le changement à l’intérieur d’un système qui, lui, demeure inchangé et ne possède aucune règle pour changer ses règles, et le changement du système lui-même, ce « changement du changement » qui procède par saut qualitatif (Eboussi Boulaga, 2000, p. 191 et 196).

Cette distinction tranche la question que pose la résolution du 4 septembre. Recommander Equal Earth peut n’être qu’un changement dans le système : une projection remplace une projection, le régime de représentation demeure, et la carte continue de fonctionner comme évidence non interrogée. Le geste ne devient changement du système que s’il institue précisément ce qui manquait — une règle permettant de discuter les règles de la représentation, donc la possibilité de rouvrir l’instrument chaque fois qu’il naturalise un rapport de force. Eboussi Boulaga en avait formulé le critère négatif : la marginalité de l’Afrique tient à ce que le continent ne fonctionne et ne se projette que selon un seul régime de changement, le modèle linéaire, et à ce qu’elle « souffre de la modernité plutôt qu’elle n’en est privée » (Eboussi Boulaga, 2000, p. 210-211 ; notre traduction).

Encore cette topique du changement ne prend-elle son sens qu’une fois rapportée à ce que La crise du Muntu nommait, dès 1977, la « symbolique de la domination ». La domination, y établit Eboussi Boulaga, ne se contente jamais d’occuper des territoires : elle produit les signes par lesquels le vaincu se définit lui-même par ses privations. « La dichotomie dominant-dominé se répercute dans toutes les sphères où elle se répète dans l’opposition de ceux qui sont à ceux qui ne sont pas, de ceux qui ont à ceux qui n’ont pas » (Eboussi Boulaga, 1977, p. 16). Le vaincu n’a ni sciences, ni religion, ni philosophie — seulement de la magie, des superstitions, des cosmogonies grossières. Une carte qui rétrécit un continent appartient à cette grammaire : elle ne prive de rien, elle inscrit une privation dans l’ordre du visible.

Deux conséquences en découlent. La première : la rectification cartographique participe de ce mouvement que l’ouvrage appelle le retour sur soi — « la domination accule à un retour sur soi, qui est la première forme de la réflexion » (Eboussi Boulaga, 1977, p. 68). Première forme seulement, et donc insuffisante, car cette réflexion procède d’abord par parallèles et par catalogues de qualités opposées, ce qui est exactement la tentation d’un usage revanchard de la nouvelle projection. La seconde : le risque que La crise du Muntu désigne sous la figure de l’« affranchi-héritier », celui qui accède à la maîtrise en reproduisant le mode de parler, de penser et de vivre du groupe dominant (Eboussi Boulaga, 1977, p. 88). Hériter d’Equal Earth sans interroger le régime de représentation qui l’accueille reviendrait à cela.

Ainsi s’explique que l’ouvrage ne s’achève pas sur un renversement de la domination, mais sur son remplacement : « Le devenir-monde de la raison commune prendra la forme d’un ordre mondial dans lequel les rapports de domination seront remplacés par l’association, où la différence et la créativité des individus et des personnalités collectives seront reconnues et recherchées comme valeurs, où la mise en commun des ressources de la terre sera chose acquise » (Eboussi Boulaga, 1977, p. 226-227). Association, et non inversion : la formule fixe par avance la mesure de ce que peut une carte plus juste.

Changer la carte, c’est modifier symboliquement les rapports entre centre et périphérie, grandeur et petitesse, proximité et éloignement, visibilité et invisibilité. La projection de Mercator n’a pas réduit matériellement l’Afrique. Mais sa généralisation a contribué à naturaliser une certaine disposition visuelle du monde. Et c’est précisément pourquoi l’acte du 4 septembre possède une force symbolique : il nous rappelle que même ce que nous prenons pour la représentation la plus objective du réel — une carte — possède une histoire, une finalité, des choix et des effets.

Regard analytique ?

Claudine Tiercelin pose, au seuil du Ciment des choses, une question qui pourrait presque servir de sous-titre à cette controverse : « Que savons-nous de la réalité des choses ? » Son réalisme refuse à la fois que le réel soit dissous dans nos représentations et que nous pensions pouvoir nous passer d’un travail critique sur les instruments par lesquels nous prétendons l’atteindre (Tiercelin, 2011). Le problème cartographique nous place exactement dans cette tension : il existe bien une superficie réelle de l’Afrique, indépendante de nos préférences ; mais nous n’y accédons cartographiquement qu’au moyen de représentations qui doivent être évaluées, comparées et corrigées. La leçon est alors double : le réel résiste à nos représentations ; nos représentations doivent répondre du réel.

Frédéric Nef donne à cette exigence sa formulation métaphysique. Contre le réalisme interne, il maintient que « la structure ontologique profonde est connaissable, même si la nature exacte des relations entre les éléments de cette structure reste à déterminer », et il fixe la limite avec netteté : « Autant il apparaît correct d’accepter que l’esprit discrétise le continu, formate la perception, filtre ses traits redondants ou vides, autant il apparaît fantastique de soutenir que la structure de l’expérience est un produit de l’activité constitutive de l’esprit » (Nef, 2006, p. 200). Appliquée à la carte, la distinction est exacte : une projection discrétise, formate, filtre — c’est son métier ; elle ne fabrique pas pour autant les trente millions de kilomètres carrés qu’elle représente mal. Les propriétés des choses ne sont pas les propriétés de nos cartes. De là vient que la rectification soit possible, et même obligatoire : s’il n’existait aucune superficie indépendante de nos projections, aucune projection ne pourrait être dite plus fidèle qu’une autre, et la décision du 4 septembre ne serait qu’une préférence esthétique.

Cette exigence a reçu, dans la métaphysique contemporaine, un nom technique : celui de vérifacteur. En réunissant à Grenoble les principaux acteurs du renouveau réaliste australien, Jean-Maurice Monnoyer en a fait le fil conducteur de La Structure du monde, où David Armstrong formule la question inaugurale : « Ne doit-il pas y avoir une façon dont le monde est, en vertu de laquelle ces vérités sont vraies ? » (Armstrong, dans Monnoyer, 2004, p. 101). Transposée à notre affaire, la question devient d’une simplicité désarmante : qu’est-ce qui rend vrai l’énoncé selon lequel l’Afrique est environ quatorze fois plus vaste que le Groenland ? Ni une carte, ni un vote, ni une majorité de cent soixante-quatre voix. Le vérifacteur est un état de choses — un rapport de superficies —, et il tient sans nous. La décision du 4 septembre ne fabrique donc aucune vérité : elle rend nos conventions d’affichage comparables à une vérité qui, elle, n’attendait pas son heure.

L’Afrique n’a jamais été petite

C’est pourquoi je mettrais finalement un point d’interrogation au titre de cet éditorial : L’Afrique retrouve-t-elle sa vraie taille ? Pas exactement.

Elle ne l’avait jamais perdue.

Ce qui avait été diminué était sa représentation. Et cette distinction change tout. Car elle nous interdit de transformer la décision de l’ONU en simple revanche symbolique. Il ne s’agit pas de rendre l’Europe ou l’Amérique « plus petites » pour que l’Afrique paraisse plus grande. Il s’agit de chercher une représentation du monde qui soit aussi fidèle que possible au réel visé. Une carte plus juste ne doit pas inverser une domination. Elle doit rendre le monde plus lisible.

C’est ici que philosophie, science et politique peuvent se retrouver. Le philosophe n’a pas pour fonction de substituer une mythologie africaine à une mythologie occidentale. Son travail est celui de la vigilance critique : interroger les évidences, mettre au jour les médiations, distinguer la chose de sa représentation et demander quels mondes nos représentations rendent possibles.

L’Afrique qui apparaît aujourd’hui plus grande sur une carte n’a donc encore rien gagné si elle ne transforme pas cette rectification du regard en reprise de soi : capacité de se penser, de penser depuis ses lieux, de produire du savoir sur elle-même, de participer à l’intelligibilité du monde et d’assumer la responsabilité planétaire correspondant à sa puissance et à son étendue.

Décoloniser les savoirs

Reste l’enjeu le plus vaste, celui dont cette résolution n’est peut-être que le signe avant-coureur. Une carte est un instrument de savoir : elle circule par l’école, le manuel, l’atlas, l’écran. En recommandant Equal Earth, l’Assemblée générale ne corrige pas seulement une image ; elle touche à la chaîne qui produit, valide et diffuse les représentations du monde.

Or la question ne s’arrête pas aux projections. Les mêmes interrogations valent pour les périodisations de l’histoire, pour les langues dans lesquelles la science s’écrit et s’évalue, pour les archives où dorment les manuscrits de Tombouctou, pour les objets conservés dans les musées du Nord, pour les catégories qui décident de ce qui mérite le nom de philosophie. Paulin Hountondji, Valentin-Yves Mudimbe, Ngũgĩ wa Thiong’o l’ont établi chacun à sa manière : l’Afrique a longtemps été un objet de savoir avant d’être reconnue comme sujet de savoir, et une telle dissymétrie ne se corrige pas par décret.

Décoloniser les savoirs ne signifie ni congédier les bibliothèques héritées ni fabriquer une science de remplacement à usage identitaire. Kant, Hegel, Schopenhauer, Jonas ne sont la propriété de personne : ils appartiennent à qui les travaille. L’opération est double : soumettre les instruments reçus à la critique, et rendre productifs les lieux depuis lesquels nous pensons — universités, revues, langues, archives, laboratoires, maisons d’édition.

Eboussi Boulaga prévient d’ailleurs contre la tentation inverse, celle qui consisterait à remplacer une origine par une autre. Il récuse le « rêve paresseux d’un unanimisme fondé dans la nuit de l’origine » et tranche : « L’Égypte n’est pas le lieu de notre vérité ni de notre rédemption historique » (Eboussi Boulaga, 2005, p. 15). Décoloniser les savoirs ne consiste donc pas à remonter vers une source pure qui dispenserait du travail, mais à produire, ici et maintenant, des lieux de pensée effectifs.