Manifeste

Flash d’entrée

« Penser, oser penser et oser donner à penser sur la philosophie, sur la philosophie en Afrique, sur la philosophie africaine. »

6 textes fondateurs, 6 voix — pour dire ce que « Philosophie africaine. Débats & questions » cherche à ouvrir.

01L'African/Africana Philosophy Association (AAPA) : un nouveau pont philosophique entre l'Afrique et le JaponYannick Essengue
02Philosophie(s) africaine(s) ? Philosophie en Afrique ? Philosophie ?Yannick Essengue · Brazzaville
03Révolution de la philosophie africaine : reconstruction épistémologique de Valentin Yves Mudimbe, démytholoisation de la zoologie indigène du Kasaï, ontologie et critériologie bantuPr Jean-Barnabé Milala Lungala Katshiela Matamba · Université de Kinshasa
04Le statut du savoir philosophique africain aujourd’huiMbiribindi Dieudonné · Kinshasa, RDC
05Les pas pour une odyssée de la philosophie africaine : pour un renouvellement de la questionFrançois-Xavier Akono · Yaoundé, Cameroun
06S’abreuver aux sources de la culture : l’interculturalitéSandrine Rebecca Kongoue · Abidjan, Côte d’Ivoire

Arrivée de commerçants Portugais accompagnés de leurs esclaves africains, byōbu réalisé vers 1600 par Kanō Naizen.

Kanô Naizen (1570-1616), "Débarquement des barbares du sud (Nanban-jin)" — Wikipedia

Au Japon, une initiative prometteuse voit le jour : l'African/Africana Philosophy Association (AAPA), portée par le chercheur Rikuo Kawasaki (Sophia University, Tokyo). Le Groupe JOGOO salue avec enthousiasme la naissance de cette association, avec laquelle des liens intellectuels ont déjà été tissés, et qui ouvre des perspectives inédites de dialogue entre l'Afrique, ses diasporas et l'Asie de l'Est.

Une association née d'un constat

Les relations culturelles et économiques entre le Japon et l'Afrique sont anciennes. Depuis la création, après la guerre, de la Japan Association for African Studies, plusieurs institutions — Tokyo University of Foreign Studies, Kyoto University ou encore l'Université de Tokyo — ont développé des centres consacrés aux études africaines. La philosophie, en revanche, est longtemps restée en marge de ce mouvement : la pensée de la diaspora noire, celle de Frantz Fanon ou d'Aimé Césaire notamment, a surtout été reçue à travers le prisme des études décoloniales et postcoloniales, rarement dans le cadre propre de la philosophie africaine ou de la philosophie africana. Grâce aux travaux de chercheurs comme Tetsuya Kono et Takayuki Nakamura, l'expression « philosophie africaine (africana) » commence toutefois à gagner en visibilité au Japon. Il n'en demeure pas moins que les occasions d'étudier ces champs, d'y mener des recherches et de favoriser les échanges entre personnes intéressées restent rares. C'est précisément à ce manque que l'AAPA entend répondre, en se donnant pour vocation de constituer une infrastructure intellectuelle durable pour apprendre et étudier la philosophie africaine et africana en japonais, en diffuser largement les résultats et les faire fructifier sous des formes variées. L'ambition du projet dépasse la simple importation ou traduction d'un corpus. Recevoir ces philosophies depuis le Japon, et non depuis une position prétendument neutre, constitue en soi un geste créateur : si la philosophie africaine et africana se recrée sans cesse en circulant à travers le monde, l'acte même de l'étudier depuis l'archipel participe de cette dynamique.

Deux grands axes d'action

Encore en phase de préfiguration, l'AAPA a d'ores et déjà présenté un programme d'activités structuré autour de deux volets menés en parallèle : • L'accumulation, la diffusion et la publication de la recherche : une « African/Africana Philosophy Letter » publiée en ligne tous les un à deux mois — les premiers numéros, prévus de fin septembre à fin décembre 2026, proposeront une introduction à l'histoire et aux grands thèmes de la philosophie africaine et africana — ainsi qu'un projet de revue annuelle, le « Journal of African/Africana Philosophy », réunissant articles évalués par les pairs, notes de recherche, comptes rendus et contributions ouvertes. • La construction d'un espace d'échanges : deux ateliers par an réunissant chercheurs, grand public et représentants d'entreprises ou d'organisations (communications, tables rondes, échanges publics, moments de rencontre), ainsi que des cycles de conférences grand public avec des intervenants japonais et étrangers. Le prochain atelier est annoncé pour le samedi 5 décembre 2026, à Rikkyo University et en ligne.

Une collaboration déjà engagée avec le Groupe JOGOO

Le Groupe JOGOO se réjouit d'avoir déjà noué une belle collaboration avec Rikuo Kawasaki et Mukadi Ilunga, tous deux de Sophia University (Tokyo). Ils ont pris part, en visioconférence, à la journée d'étude « Philosophie africana : une pensée transtopique et transhistorique ? », organisée le 30 mai 2025 à l'Université du Québec à Montréal. Au sein du panel consacré aux épistémologies transtopiques, Rikuo Kawasaki a présenté une communication intitulée « Recent reception of contemporary African philosophy in Japan: world philosophy and post colonialism », tandis que Mukadi Ilunga est intervenu sur « Afromania: a critic of Africa's Ontology, Knowledge and Representation ». Leur participation a donné une dimension véritablement transcontinentale à cette journée, en montrant de manière concrète que la philosophie africana, pensée de l'ailleurs et de l'ici, se déploie aussi depuis l'Asie. Ainsi s'explique l'intérêt tout particulier que le Groupe JOGOO porte aujourd'hui à la naissance de l'AAPA.

Tokyo 2028 : de nouvelles passerelles entre l'Afrique, l'Orient et le Japon

En août 2028, le Congrès mondial de philosophie se tiendra à Tokyo. Des sections consacrées à la philosophie africaine et à la philosophie africana devraient y être ouvertes, attirant des chercheurs du monde entier. Pour l'AAPA, il s'agit d'une échéance décisive, qui rend d'autant plus urgent le développement de la recherche et des échanges au sein du pays hôte. Cette rencontre constituera sans doute une belle occasion d'établir de nouvelles passerelles entre l'Afrique et l'Orient, et avec le Japon en particulier. Il apparaît que les questions portées par la philosophie africaine et africana — appartenance, transmission, mémoire, décolonisation des savoirs, pluriversalité — trouvent un écho fécond dans les débats philosophiques de l'Asie de l'Est. Le Groupe JOGOO entend prendre toute sa part à ce dialogue et accompagner, aux côtés de l'AAPA, la préparation de ce rendez-vous majeur. Ces passerelles ne partent d'ailleurs pas de rien. Dès le XVIe siècle, l'histoire de Yasuke en offre une figure saisissante : cet homme venu d'Afrique orientale, probablement de l'actuel Mozambique, arrivé au Japon en 1579 dans la suite du jésuite Alessandro Valignano, entra en 1581 au service du daimyo Oda Nobunaga, qui l'attacha à sa personne. Le « samouraï noir », dont le statut exact demeure débattu par les historiens, connaît aujourd'hui un regain d'intérêt remarquable, de la série animée Yasuke (Netflix, 2021) au film Black Samurai. Au-delà de la légende et de ses réappropriations, ce destin rappelle que la rencontre entre l'Afrique et le Japon s'inscrit dans une histoire longue, que la philosophie africana, attentive aux circulations, aux mémoires et aux survivances de la condition noire, est particulièrement à même d'interroger. Soutenir l'AAPA L'AAPA lance un appel large à contributions et à soutiens : auteurs et éditeurs pour la « Letter », médias susceptibles de l'accueillir, relecteurs pour le futur « Journal », bénévoles pour l'organisation des ateliers et conférences, ainsi qu'institutions ou laboratoires partenaires. Les personnes intéressées peuvent écrire à rikuo.kawasaki@gmail.com, en indiquant en objet « Regarding support for AAPA (Nom) ». *Pour en savoir plus, l'annonce complète (en japonais, avec traduction anglaise) est disponible sur la page note de Rikuo Kawasaki : https://note.com/rarirurero_philo/n/nbb41d43223b7?hl=en

L'AAPA lance un appel large à contributions et à soutiens : auteurs et éditeurs pour la « Letter », médias susceptibles de l'accueillir, relecteurs pour le futur « Journal », bénévoles pour l'organisation des ateliers et conférences, ainsi qu'institutions ou laboratoires partenaires. Les personnes intéressées peuvent écrire à rikuo.kawasaki@gmail.com, en indiquant en objet « Regarding support for AAPA (Nom) ».

Mains examinant des manuscrits anciens de Tombouctou

Manuscrits de Tombouctou : des siècles de philosophie, de droit et d’astronomie écrits en Afrique — contre la calomnie d’un « continent sans histoire ». — Mark Fischer, CC BY-SA 2.0

En quoi consiste la philosophie africaine ? Serait-il scandaleux de dire « à rien » ? Oui, si l’on n’ajoute pas « de spécifique » ou « de différent » dans la forme, mais sans doute dans le contenu.

Les réflexions que nous voulons entretenir ici ont d’abord pour but, non de tomber dans le « piège de la différence » dont parlait F. Crahay il y a une cinquantaine d’années, mais tout simplement de penser, oser penser et oser donner à penser sur la philosophie, sur la philosophie en Afrique, sur la philosophie africaine, ou encore sur les philosophies africaines, bref sur l’humain en tant que dans un milieu donné se donne pour leitmotiv la « quête du sens » dans le but de dire tout en se disant. Ces différentes qualifications n’ont rien de hasardeux, car diverses approches parlent de ce dont nous voulons exprimer la réalité ici, suivant l’une ou l’autre vue. Il n’est donc pas question de discours de revendication ou de « justification » d’Africains sur une Afrique beaucoup plus souvent « pansée » que « pensée », encore moins sur ce qui donne à panser dans ce milieu, mais de ce qui devrait faire l’être-humain manifesté et pas simplement (re)cherché…

On constate que la saisie de la philosophie africaine contemporaine s’effectue, aujourd’hui, de quatre manières principales : la première est une espèce de recensement de la vie philosophique, la deuxième consiste à constituer des bibliographies, la troisième rassemble des textes philosophiques dans des anthologies et la dernière est une tentative de synthèse de cette pensée éparse et mouvante (P. Ngoma-Binda, La philosophie africaine contemporaine. Analyse historico-critique, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1994, p. 23).

« PHILOSOPHIE AFRICAINE. DÉBATS ET QUESTIONS » est donc le portail pour l’humain, parlant de lui-même ou des autres, proches comme loin(tain)s dans l’espace et dans le temps. Qui réfléchit sur ce qui détermine son être au monde, ou la manière dont il comprend un être au monde qui n’est pas nécessairement celui dans lequel il s’inscrit tant dans la géographie que dans l’instant, mais qui le pousse sans cesse à aller au-delà de lui et de lui-même.

Le nom même qui porte ce projet, Jogoo, dit déjà cette intention. Le mot nous vient du swahili, langue bantoue et la plus parlée des langues africaines, et désigne le « coq ». Pourquoi le coq, et pourquoi un coq pensant sur le logo ? Parce qu’un groupe de jeunes étudiants du Zaïre d’alors, réunis en journées philosophiques du 1er au 4 juillet 1973 autour de la question de savoir quel type de philosophie correspond à l’Afrique, en étaient venus à la conclusion qu’elle devait être une philosophie gallinaire. Pour faire écho à cette intuition, née dans la langue parlée à Lubumbashi, ville de la tenue de ces assises, nous avons choisi ce mot. Il ne s’agit pas là d’une simple « affaire » de nom, mais de tout un projet : ne pas faire de la philosophie africaine une pensée de la chouette de Minerve qui prend son envol à la tombée de la nuit (F. Hegel), mais un coq dont le chant matinal réveille pour aller à la transformation du monde. Une philosophie fonctionnelle, vitale, active, prospective.

Qu’entendons-nous alors par philosophie ? Parmi les si nombreuses définitions qu’elle pourrait recevoir, elle reste sans nul doute, de par son étymologie, un « amour de la sagesse » — étant entendu qu’il est possible d’aimer même ce que l’on ne possède pas soi-même. La philosophie peut dès lors se définir comme un triple rapport critique et dialectique : rapport à soi comme sujet humain (soi-même, les autres et la société), rapport à la nature (question de la connaissance) et rapport à l’absolu (les grandes questions existentielles). Quant au moment où il devient légitime de parler de philosophie, il n’est pas de meilleure réponse que celle de Marcien Towa : « La philosophie ne commence qu’avec la décision de soumettre l’héritage philosophique et culturel à une critique sans complaisance. Pour le philosophe, aucune donnée, aucune idée, si véritable soit-elle, n’est recevable avant d’être passée au crible de la pensée critique. En fait la philosophie est essentiellement sacrilège » (M. Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Éditions Clé, 1981, p. 29).

Il ressort de cette exigence critique que le malaise de la philosophie africaine à l’égard des philosophies tient d’abord à trois calomnies malheureusement ébruitées. La première fait de l’Afrique un continent sans histoire, en la réduisant à l’oralité : si l’écriture est ce qui fait l’histoire, un peuple sans écriture devient un peuple sans histoire — mais que l’on remonte l’histoire de l’écriture et sans doute s’y trouvera l’histoire de l’histoire. La deuxième tient l’Africain pour un humain qui n’est pas à part entière ; et puisqu’il est entièrement à part, la philosophie étant l’affaire humaine par excellence, il devient difficile de lui délivrer un certificat de philosophiciabilité, du fait du caractère problématique de son certificat d’humanité. La troisième, enfin, est l’inexistence ou mieux la non-diffusion des savoirs et des productions philosophiques africaines, y compris antiques, médiévales et modernes. D’où notre parti pris : parler simplement de philosophie africaine, non par seule option idéologique, mais pour rendre le service d’une émancipation conceptuelle dont la portée est loin d’être naïve. Car pourquoi particulariser la philosophie africaine dans son écriture, si ce n’est pour la réduire à un pro-jet, à un à-venir, en réaffirmant son caractère « inachevé » ? Et si elle avait simplement toujours été là, avec les outils et les instruments de ses époques ?

Cette mise en avant de la philosophie africaine en rapport à la culture ne fait pas omettre que la philosophie africaine, en se donnant la quête du sens comme trajectoire, est nécessairement dialogique dans sa dynamique interne, discursive dans son rapport à sa propre histoire, et dialoguale dans son rapport au reste du monde. C’est là une autre manière de dire ce que Fabien Eboussi a désigné par « dialectique de l’authenticité » dans La crise du Muntu. La philosophie africaine n’a de toute façon aucun intérêt à laisser planer le doute d’une trahison de la dialectique, qui se veut depuis Platon la possibilité donnée de saisir scientifiquement l’essence de chaque chose. Et si la philosophie commence par la parole, le spontané, le non-pensé, à partir duquel il devient justement possible d’exercer la critique pour en faire un penser, alors il faut suivre Jean Kinyongo jusqu’au bout : « c’est des non-philosophies que la philosophie doit émerger par un effort critique » (J. Kinyongo, « Essai sur la fondation épistémologique d’une philosophie herméneutique en Afrique : le cas de la discursivité », in Présence Africaine, n° 109, 1977, p. 15).

Reste la question du lieu : où situer l’avenir de la philosophie africaine et des philosophes africains ? En chaque Africain, assurément : partout où se trouve un Africain, là se trouve l’Afrique, et là aussi se trouve en potentiel son avenir. Jean-Godefroy Bidima apporte ici une précision décisive : « La question du lieu peut se fragmenter en quatre moments selon le schéma très connu de la langue latine : le lieu propre (ubi ?), la provenance (unde ?), la destination (quo ?) et la traversée (qua ?) » (J.-G. Bidima, La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1995, p. 5). Ce « lieu » n’a donc rien de physique : il faut penser où est cette philosophie, d’où elle viendrait, quel est son lieu de destination, enfin par où et par quoi elle passerait. La traversée, la plus fondamentale de ces quatre phases, dit assez que ce lieu est essentiellement mouvant et en mouvement, dynamique et non statique, existentiel et non simplement ontologique. Ainsi s’explique que le lieu conceptuel de l’Afrique dépasse toutes les considérations factuelles et accidentelles propres aux individus.

C’est à cette condition que se laisse penser l’urgence d’une décolonisation des savoirs : un héritage à s’approprier, nos propres imaginaires à investir, et la nécessité de mieux connaître et mieux faire connaître nos penseurs. Tel est le programme que « PHILOSOPHIE AFRICAINE. DÉBATS ET QUESTIONS » se donne, à travers la revue Jogoo et son magazine, mais aussi par des webinaires, des matinées d’études, des ateliers, des congrès et des colloques, un recensement des pensées et des auteurs africains destiné à préparer un « Dictionnaire de philosophie africaine », et quatre axes de recherche : herméneutique et phénoménologie africaines ; rationalités, cultures et sociétés africaines ; philosophie africaine de la religion ; philosophie de l’art et esthétique africaine. Le coq est au feu.

Le coq est au feu.

— https://mondafrique.com/loisirs-culture/la-disparition-de-valentin-yves-mudimbe-la-decolonisation-des-savoirs/

Ces papiers que nous présentons sont des vulgarisations de nos manuscrits du livre qui doit paraître intitulé Ravages platoniciens de la pensée de l’humanité et reconstruction topologique. Le temps d’attente de la préface en élaboration par le Maître et Professeur Bilolo Mubabinge Wu Kaluka, Directeur Général de l’INADEP, et l’attente pour avoir un éditeur qui convient. Jürgen Habermas dont le concept de reconstruction de sa philosophie est la figure de discours de dialogismos, pour la philosophie Luba-Kasaï et la cosmogonie du Kasaï, le concept traditionnel de reconstruction est la figure de synecdoche. Nous découvrons la figure de rhétorique de synecdoche à l’instar des philosophes de renom tels que Jürgen Habermas qui a développé sa philosophie à partir du concept et de la figure de discours de dialogismos ou dialogue, Habermas reconstruit quasiment toutes ses problématiques à partir de là, un palabre ou un dialogue empirique ou contrafactuel partant de la sécularisation des images mythico-religieuses du monde d’un auditoire universel. La palabre pouvant être marquée par une prégnance culturelle particulière.

A l’instar de Mudimbe qui annonçait une philosophie tropologique de figure de fable, de métaphore… sans la commencer, que nous parachevons. L’ontologie et critériologies bantu en philosophie africaine est construite sur les catégories linguistiques ou des classificatifs préfixés des langues bantu : Untu, muntu, kintu (Untu, mutshu, kitsu ; Untu, muntu, Tshintu) comme pensée grammaticale et sur les parties du discours. Le schéma formel adopté par Alexis Kagame est très proche de celui de Tempels, il suit les chapitres classiques de la scholastique sans y mettre la rhétorique. On utilise la Logique et l’Epistémologique ; la Cosmologie ; l’Ethique ; la Théodicée ; l’Ontologie. Au lieu de la rhétorique d’élocution.

Alexis Kagame va le faire avec les catégories des langues africaines, bantu et non bantu, manifestement en dehors des tropes, pour rester dans une métaphysique formelle et abstraite, nous détournant des gnoses africaines. Et donc sans texte. Que ce soit la philosophie bantu, nilotique, pygmée ou autres, ces ontologies formelles sont toutes construites à partir des parties de discours et des langues et de la pensée grammaticale mais sans textes mythico-religieux.

Les catégories sont nombreuses, à partir de centaines de combinaisons des échanges des parties du discours ou des concepts linguistiques inhérents, à partir de quelques catégories comme Alexis Kagame le fait. « Si d’une manière générale la critériologie bantu ne semble pas particulière ou originale lorsqu’on la compare à d’autres cultures « analogues » ; l’ontologie , ou encore la métaphysique générale , est bien décrite , grâce aux systèmes de classes de la linguistiques ». (Alexis Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l’être, 1956 : « l’ethnophilosophie des Bantu », 1971, p.598) On n’est pas dans des classes de la linguistique avec Aristote mais de la rhétorique et de la cosmologie.

Il y a dix classes en kinyarwanda. Mais Alexis Kagame, et après lui Mulago et Mujynya mettent l’accent sur le fait que toutes les catégories peuvent être réduites à quatre concepts fondamentaux : (a) Muntu = l’être d’intelligence, correspond à la notion aristotélicienne de substance ; (b) Kintu = l’être sans intelligence ou chose ; (c) Hantu exprime le lieu et le temps (ici présente des variantes telles que Pa- dans les langues bantoues de la région Est, Va- dans la région Ouest et Go- +lo/ro dans le sud) ; (d) Kuntu indique la modalité et par conséquent centralise toutes les notions liées aux modifications de l’être en soi (quantité ou qualité) ou vis-à-vis d’autres êtres (relation, position, disposition, possession, action, passion). A ce titre, Kuntu correspond à sept catégories aristotéliciennes différentes. (Valentin Yves Mudimbe, L’Invention de l’Afrique, gnose, philosophie et ordre de connaissance, Présence africaine, Paris, 2021, p.330) D’un point de vue rhétorique les quatre concepts fondamentaux issus de dix classes de la langue kinyarwanda peuvent s’ordonner en binarité de la synecdoque des parties, passant de la métaphysique à la logique. Ntu pour le muntu Le muntu pour le Ntu Le kintu pour le muntu Hantu (temps et lieu partiel) pour le Hantu (total) Ces binarités causales obtiennent le statut épistémologique des binarités universelles comme le Yin et Yang du Taoïsme, les numéraux 0 et 1 en Informatique, les valeurs de vérité en Logique, la théorie des ensembles binaires, etc.

Yves Valentin utilise les tropes dans ses titres ou intitulés des livres tels que le « Corps glorieux des Mots et des Etres », ce qui traduit la fameuse analogie entre les Mots (les figures de discours qui expriment la théorie des ensembles binaires, et l’axiome de la métonymie d’extension : Tout est signe et tient lieu d’un autre signe que C.S. Peirce prend en compte), le Corps renvoie au fonctionnement binaire des organes en physiologie, dont les propriétés sont dans les axiomes de transitivité et intransitivité de synecdoque de genre, et l’univers renvoie finalement à deux luminaires, etc.).

De la logique formelle aristotélicienne comme élément de puzzle de la rhétorique d’élocution Aristote a développé la Logique à partir de quelques lois du langage contenues dans les figures de discours, telle que la synecdoque. La synecdoque ou transfert des idées, qui est un échange d’une idée pour une autre idée associée. Ce sont donc des appréhensions ou des figures de pensée. La figure de rhétorique synecdoque de genre est une reconstruction du carré logique et de l’hylémorphisme, elle décrit des couples de remplacement des propositions face à des réalités jumelaires à partir de l’histoire naturelle, i.e. la cosmogonie Kasaï luba. Ludwig Wittgenstein dit à juste titre que la philosophie n’est pas la science naturelle, elle est l’ensemble des propositions (phrases) des sciences de la nature.

L’étude vise à repartir du récit pour l’expression mathématique (i.e. de l’induction de l’histoire naturelle vers les ensembles binaires). Il s’agira de faire la régression de l’expression mathématique pour retourner au récit ou à la narration. Il est important dès lors de suivre deux mouvements, celui du modèle vers le récit, et vice versa. Celui du récit vers l’expression mathématique pour en déceler toute l’importance de la source africaine des textes. L’étude reconstruit les expressions mathématiques (arithmologie et géométrie) à partir des textes, ce qui est en même temps le changement de paradigme dans l’étude philosophique de l’ « Etendue et de la chose pensante », c’est-à-dire aller de la géométrie analytique qui étudie l’étendue cartésienne vers la théorie des ensembles binaires qui présentent les figures de pensée. La théorie des ensembles binaires explore les figures de pensée. La présupposition matérielle se cristallise dans le récit naturalistique, i.e. jumelaire (jumeau) des Choses dans la gnose Luba par exemple.

Dans la tradition française, nous suivrons ici d’abord Pierre Fontanier que François Nkombe Oleko a aussi suivi. Cette approche nous permet de comprendre ce que dit Charles Sanders Peirce : Tout est signe, et le signe tient lieu d’un autre signe. Rappelons qu’il y a en somme des figures d’étymologie (18 figures), des figures de syntaxe ou grammaire dans lesquelles alterne la signification ordinaire avec des mots, et les figures de rhétorique, qui portent sur l’application ordinaire des mots. Cette reconstruction des figures d’étymologie et de syntaxe en figures de rhétorique donne des axiomes de l’induction, en l’occurrence des axiomes des relations entre le langage et les réalités particulières comme une isomorphie rhétorique et mathématique, pas seulement des propositions particulières, mais des réalités qui sont recherchées pour construire la science moderne inductive (i.e. des relations cosmologiques, astrophysiques, infra-cellulaires ou subatomiques, supra-atomique, etc.)

A l’instar de schéma général soustrait des tropes complexes de : A pour B En SYNECDOCHE III. Synecdoche of the Whole i.The whole, for every part ii.Collective, for the particular iii.The whole, for one of its parts iv.A place, for a part of it v.Time, for a part of it IV. Synecdoche of part… i.An integral part of man (individually), for the whole man… ii.An integral part of men (collectively), for the whole iii.A part of a thing, for the whole thing… iv.A part of time for the whole time. La philosophie de Yves Valentin Mudimbe et ses titres tropologiques sont une invitation à l’Afrique à développer des programmes épistémologiques indépendants capables de reconstruire une nouvelle Afrique libre. Quitte à développer ces multiples programmes épistémologiques mudimbiens. Au finish, il s’agit d’une invitation implicite à utiliser les tropes pour traiter la gnose africaine comme l’a fait le savant européen comme Claude Lévi-Strauss, invoquant Les Tristes tropiques, dont il a utilisé la combinatoire des parties du discours à l’intérieur des grands tropes pour analyser le système de parenté des sociétés dites archaïques et de pensée sauvage et magique. Non sans dénigrer la gnose africaine qu’il pense être générée par la magie et de façon inconsciente.

Plusieurs auteurs de la trempe de Valentin Yves Mudimbe en ont appelé à trouver une méthode pour interpréter ces textes fondamentaux des gnoses. Nous pensons avoir trouvé une de ces méthodes, que nous nommons, la méthode de l’isomorphie rhétorico-mathématique. Nous illustrons ses principes méthodologiques des relations ici. COSMOGONIE ET RHETORIQUE : CLAUDE LEVI-STRAUSS, JÜRGEN HABERMAS Selon Mudimbe, la cosmogonie (mythe, gnose) est un savoir supérieur et ésotérique. Pour Claude Lévi-Strauss, même pour Jürgen Habermas, c’est un savoir prétendument magique. Nous allons présenter et illustrer le savoir analogique de la cosmogonie bantu/luba Kasaï. A propos, disons d’emblée que les allégations de la production des connaissances mythiques par l’entremise de la prétendue magie (au lieu de dire mage) sont source de confusion. Pour Talko Fourche et Henri Morlighem, ils font valoir plutôt la qualification des mages ou mieux du roi-mage. Par exemple « le grade de N’Tuite est le plus haut parmi les Seigneurs de l'amitié. Il n'est dépassé que par le grade de "Mulopo" qui équivaut à celui de roi, ou plus exactement, de roi-mage ». (T.Fourche, ibid., 84) Par exemple, le titre de Mulunda (ami, diplomate) qui suivant les degrés d’initiation porte différents noms : - Tshituala : Mulunda qui porte, sur les épaules, un candidat pour l’élever et lui faire « lire » les étoiles. - Mukelenge wa Tshibangu : Mulunda qui a reçu le sceptre de pouvoir - Mukelenge wa Dikumba : Mulunda qui a reçu la corbeille de pouvoir. (T.Fourche, 1964, p.265) A propos d’une production inconsciente des connaissances, les mêmes Talko Fourche et Henri Morlighem font valoir la qualité des mediums ou des voyants intégrés dans le système du pouvoir. A la suite du Mage royal, il y a quatre voies d’accès : 1) La Voie des Mages de l’ignorance (à lire inversement à la suite de la figure de discours d’hypallage ou échange de construction, le mot ignorance devient Mages de la connaissance) Il s’agit d’empêcher les profanes d’accéder à l’initiation. Les Mages de la connaissance ou de l’Effleurement (textuellement : Epi de millet avec lequel on effleure) suivi de celle de l’Accablement (à lire également inversement comme maisonnée de la prospérité, de la libération ou d’épanouissement par epanodos ou inversion, une antiphrasis ou permutation). 2) La Voie Directe des Milunda (Seigneurs). (Insigne : sceptre ermite) 3) La Voie des Médiums du genre chefs des guerres. (Insigne : hache) 4) La Voie des Médiums du genre Milunda : (Insigne : herminette) Ce sont les Médiums qui produisent les connaissances. L’étude que nous présentons porte à la fois sur l’illustration de l’ordre de la connaissance africaine et le projet épistémologique de V.Y.Mudimbe à partir de la gnose (cosmogonie) africaine, en l’occurrence l’ordre Luba-Kasaï. Mudimbe reproduit savamment en fait l’épistémologie de la gnose (cosmogonie) africaine dans un projet rhétorique. Cet ordre épistémologique et gnostique est un système de signification cohérente explicative de tout. C’est justement cela la culture en tant qu’elle se définit comme un système explicatif unique de tout, du corps, des mots et de l’univers. Ce qui rappelle le livre de Mudimbe de 1991, le « Corps glorieux des Mots et des Etres », une figure comme projet épistémologique tropiques qui n’a pas été développé.

UNE TENTATIVE DE CONTINUATION DE LA PHILOSOPHIE TROPOLOGIQUE DE MUDIMBE DU « CORPS GLORIEUX DES MOTS ET DES ETRES »

Il s’agit de la binarité qui traverse le corps physiologie (i.e. poumon et foie qui fonctionnent ensemble), des mots (voir binarité des classificatifs préfixés des langues bantu) et des Etres (la binarité cosmique (soleil et lune)). Que Mudimbe ne développe pas. D’où INGENIERIE RHETORIQUE ET ISOMORPHIE DES ENSEMBLES BINAIRES « DES MOTS ET DES CHOSES » FACE A LA CLASSIFICATION NATURELLE : DEVELOPPEMENT DES CORPS GLORIEUX DE MUDIMBE DANS LA CLASSIFICATION JUMELAIRE DES ORGANES ET ANALOGIE GENERALE AVEC LES FIGURES DE DISCOURS Nous trouvons ici des allégories constituées des métaphores des scènes de la cuisine où il y a femmes, époux, aliments, et autres organes présentés toujours dans des ensembles binaires, dans Tiakani ou Mukanda (loi initiatique du Kasaï).

Deux binarités physiologiques et zoologiques : mâle et femelle et corrélation tropologique :

« Il (Maweja Nangila) créa jumellement les Entrailles : - Les Organes du Corps, jumeau aîné et mâle. - Les Boyaux, jumelle cadette et femelle. Les Boyaux sont comme les femmes des Organes : ils leur préparent leurs aliments, de même que les femmes préparent et cuisent les aliments pour leurs époux. « Parmi les Organes, il créa jumellement : La Chair Compact du Verbe ou Cœur, jumeau aîné et mâle ; et la Chair Compact Blanche ou Poumons, jumelle cadette et femelle. La Chair Compact Rouge ou Foie, jumeau aîné et mâle ; la Rate, jumelle cadette et femelle. Le Rognon Droit, jumeau aîné et mâle ; et le Rognon Gauche, jumelle cadette et femelle. Chacun des Organes a été créé hermaphrodite, mais mâle ou femelle par rapport à son jumeau. Les Organes ne sont pas égaux entre eux : - Les Testicules ou les Ovaires sont comme les sœurs assistantes du Cerveau qui est leur aîné. - Le Poumon est comme la femme assistante du Cœur : il lui prépare sa nourriture. - La Rate est comme la sœur ou la femme du Foie. - Le Rognon Gauche est comme la femme ou la sœur du Rognon Droit. » (T.Fourche et H.Morlighem, Une Bible noire, 1964, p.95) MYTHOLOGISATION ET DEMYTHOLOGISATION DE LA ZOOLOGIE Faisons un parcours détaillé de ce texte cosmogonique Luba Kasaï en y appliquant les catégories concrètes de la réalité, en particulier, celle des espèces, de la figure de synecdoque : ‘MAWEJA NANGILA créa les oiseaux rats, créa les oiseaux Nocturnes, créa les Insulteurs, … MN créa jumellement les deux grandes espèces d’oiseaux, ayant créa tout d’abord leur ainé, le Katende à la poitrine blanche (encephalartes, Poggei). Ces deux grandes espèces sont devenues : - L’espèce des oiseaux à plumes, jumeau ainé mâle. - L’espèce des oiseaux rats, jumelle cadette et femelle. Parmi les oiseaux à plumes, il créa jumellement deux espèces principales : - Les oiseaux de la savane, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, le Katende à la poitrine blanche. - Les oiseaux de la forêt, jumelle cadette et femelle, avec leur ainé, l’Epervier. Parmi les oiseaux de la savane, il créa jumellement, en quatre paires, huit espèces particulières : - L’espèce de Tutenda, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, le Katenda à poitrine blanche ; et l’espèce des Bilaja, jumelle cadette et femelle, avec leur ainé, l’oiseau N’Daja. - l’espèce des canards, jumeaux ainé et mâle, avec leur ainé, le Plongeon des étangs ; et l’espèce des Volailles, jumelle cadette et femelle, avec leur ainé, la petite Caille. Cette espèce a été divisée, comme les autres, par la création jumelle de sortes principales et particulières, où l’on trouve les poules, les cailles, les petrix, les francolins, les pintades, les outardes, etc. - l’espèce des passereaux, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, le Kavilevile (vidua serana) ; et l’espèce des Arondes, jumelle cadette et femelle, avec leur ainé, la petite Hirondelle. - l’espèce des Echassiers, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, la fausse aigrette Pique –Bœufs ; et l’espèce des …( ?). Parmi les oiseaux de la forêt, il créa jumellement, en quatre paires, huit espèces particulières : -L’espèce des rapaces, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, l’Epervier, et l’espèce des M’Bonkodi (phyllastrophus albipuralis) jumelle cadette et femelle, avec leur ainé, l’oiseau (Andropadus virens). - L’espèce des colombins, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, la petite Tourterelle fauve Kamanda N’Kustshi, (chalcopelia Afran) et l’espèce des Huppes, jumelle cadette et femelle, avec leur ainé, l’oiseau N’Duba (Rhyncotus Rubescens). - L’espèce des grimpeurs, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, le Callae Mukwekwe ; et l’espèce des Parleurs, jumelle cadette et femelle, avec leur ainé, le Perroquet à plume de queue rouges. - Les espèces des insulteurs, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, le Katodi (Clamator Jacobinus) ; et l’espèce des oiseaux nocturnes, jumelle et femelle, avec leur ainé, le Hibou Tshipungulu. Parmi les oiseaux rats, il créa jumellement, en deux paires, quatre espèces particulières : d’abord deux paires principales : - Les chauves –souris, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, la petite chauve-Souris. - Les Ecureuils volants, jumelle cadette et femelle, avec leur ainé, d’Ecureuil Volant. Il subdivisa l’espèce des Chauves – Souris, jumeau ainé et mâle, avec leur ainée, la petite Chauve-Souris ; et les Roussettes, jumelles cadette et femelle, avec leur ainée, la Roussette Mudima – Malongo, « qui ordonne les ténèbres ». - Les Ecureuils Volants, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, l’écureuil volant Lukuyi ; et les rats volants, jumelle cadette et femelle, seuls de leur espèce’. COSMOGONIE OU MYTHE LUBA DE LA CREATION DES ANIMAUX AQUATIQUES Cette gnose zoologique Luba-Kasaï est semblable à la classification zoologique moderne nonobstant les dualités sexuelles et hiérarchies des êtres inhérentes à toute cosmogonie, universellement parlant. Ici, la classification des animaux aquatiques commence par un fabliau, un véritable texte zoolo-sociologique. « Ce n’est pas à cette époque que l’on aurait pu dire à son voisin, en faisant allusion à la méchanceté et à la voracité du crabe : « Oui, les bonnes paroles que tu me sers ressemblent à celles que le Crabe sert à la Crevette. » Les membres de la famille de crabe, traduits par crustacés, en comprend que les crustacés d’eau douce (crabes, crevettes, etc…) » (T.Fourche et H.Morlighem, 1964, p.70). « (…) D’après les uns, l’ainé des Animaux Aquatiques dit le Crabe ; et d’après d’autres, le Têtard. Suivant ceux-ci, Maweja Nangila créa jumellement, tout d’abord, les deux grandes espèces d’Animaux aquatiques qui sont devenus : - L’espèce de ceux qui s’apparentent aux Poissons, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé à tous, le Têtard. - L’espèce de ceux qui ne s’apparentent pas aux Poissons, jumelle cadette et femelle, avec leur ainé, le Crabe, Matembu. Parmi l’espèce de ceux qui s’apparentent aux Poissons, il créa par la suite, en deux paires jumelles, quatre espèces particulières : Les Batraciens (crapeaud), jumeau ainé et mâle, avec leur ainé, le Têtard ; les Silures, jumelles cadette et femelle, avec leur ainé, le Silure Tshikunga. Les « Serpents » et les espèces de Poissons qui y ressemblent , et les sortes de Lézards sans pattes , qu’on appelle communément « Serpent » , jumeau ainé et mâle , avec leur ainé , le Serpent d’Eau Mwanzambala et sa femelle N’Kangi (…) , et les Poissons , jumelle cadette et femelle , avec leur ainé , le petit poisson Tshifitu. Il subdivisa les « Serpents » en créant, en trois paires jumelles, six sortes : - Les Serpents (proprement dits), jumeau ainé et mâle ; les Anguilles, jumelle cadette et femelle. - Les Poissons à Becs Aigus, jumeau ainé et mâle, et les Orvets, jumelles cadette et femelle, - Les Poissons à Bouches Rondes (une sorte de murènes), jumeau ainé et mâle ; et les Poissons à Trompes, jumelles cadette et femelle. Parmi l’espèce principale des Animaux Aquatiques qui ne s’apparentent pas aux Poissons, il créa, en une paire jumelle, deux sortes : - Les Crustacés, jumeau ainé et mâle, avec leur ainé le Crabe Matembu ; et les Coquillages, jumelle cadette et femelle, avec leur ainé le Cauri. (T. Fourche et H. Morlighem, 1964, p.70.). DE LA COSMOGONIE CHEZ YVES VALENTIN MUDIMBE Cette présentation que nous faisons et élargissons à l’ « éminent philosophe » Jürgen Habermas porte sur l’analyse de V.Y.Mudimbe du deuxième chapitre de son livre intitulé L’Invention de l’Afrique, gnose, ordre de la connaissance et philosophie. L’Occident sciemment ignore l’ordre culturel et politique de la connaissance africaine, privilégiant son propre ordre ou paradigme. Le projet épistémologique de Jürgen Habermas tente d’expliquer l’analogie générale qui se trouve dans les mythes, légendes ou cosmogonies. L’ « ontologie de la logique » est ici « le Réel » comme figure de discours ou de rhétorique. Ce que nous voyons faire François Nkombe Oleko dès l’entame de son livre Métaphore et métonymie dans les symboles parémiologiques : l’interconnectivité des connecteurs de la logique des classes et de la logique des propositions dans le calcul logique renvoyant à la réduction réciproque des mathématiques (de la logique des classes et à la théorie des ensembles) à la logique des propositions. Un tel programme herméneutique rejoint le projet logico-épistémologique moderne de Francis Bacon. Le point de vue de Pierre Fontanier dans son ouvrage intitulé Les figures de discours, permet à François Nkombe dans son livre intitulé : Métaphore et métonymie dans les symboles parémiologiques, l’intersubjectivité dans les « proverbes Tetela », sur la base d’une bibliographie particulière qui analyse la forme logistique des axiomes qui se trouvent au sein même des figures de discours comme la synecdoque, la métonymie, la métaphore, l’analogie, la comparaison et le proverbe. Toutefois, notons que les dichotomies structurelles inhérentes qui sont charriées dans ces tropes rejoignent les caractéristiques des discours cosmogoniques. Nkombe Oleko recourt à la linguistique et à la sémiologie des auteurs linguistes comme Gérard Genette, Julia Kristeva, Greimas, Todorov, Jakobson, Umberto Eco, Peirce ... Cette analyse linguistique et sémiologique se fait en partie dans le cadre de l’herméneutique. Susceptible d’être poursuivie dans la perspective épistémologique tant et si bien qu’à propos de la référence (nom propre) et fait (sens), le sens ici n’a rien à voir avec la théorie de la signification. Dans la ligne de la logistique de Nkombe, cette approche logico-linguistique n’a pas visiblement intégré la théorie de Bild-théorie comme trope de topographia.

Il y a des propositions qui représentent des noms propres en phase avec des faits ou des choses, telle que nous le voyons dans le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein pour prendre en charge pleinement des auteurs anglo-saxons emblématiques comme Frege, Bertrand Russell, Whitehead, Quine … Il y a donc changement radical de perspective avec ces derniers. Il pourrait être complété par rapport au livre monumental de Nkombe Oleko ci-dessus, de cette bibliographie des auteurs anglo-saxons pour passer de l’herméneutique à l’épistémologie des sciences (voir le projet baconien de départ) et avec une induction qui présuppose la déduction. Au sens épistémologique, la référence ou l’extensionnalité semble être prise en compte dans l’étude de Nkombe et non le sens, l’intensionalité. Et même alors, il faut dire que le sens ou l’intensionalité n’est pas une herméneutique au sens de la recherche d’une signification dans le rapport au fait ou dans le rapport à la chose du monde atomique et d’une proposition atomique. Venons-en à Wittgenstein lui-même. Wittgenstein hésite à faire intervenir les figures de discours dans ses deux livres monumentaux (Tractatus et Les investigations philosophiques). Et nous pourrons revenir à l’herméneutique pour ainsi dire pragmatique avec les mêmes figures de discours avec Nkombe Oleko non sans relever l’intelligence remarquable qui se dégage de cet exercice logique d’envergure. Au demeurant, selon Charles Morris, la sémiotique comprend : 1° Les rapports des signes avec les signes, c’est la syntaxe ou grammaire. Aristote élabore des figures de syntaxe de la langue grecque. 2° Les rapports des signes avec l’objet, ce sont des figures d’étymologie comme la linguistique de Johnson, voir l’hébreu de Lovo. 3° Les rapports des signes avec l’objet et les sujets interprétant. Ce sont les figures de rhétorique.

Salle de travail de la bibliothèque de l’Université Cheikh Anta Diop, Dakar

Université Cheikh Anta Diop, Dakar : le savoir africain au travail aujourd’hui, « pour et avec les autres ». — Hibou Tranquille, CC BY-SA 3.0

Si l’expression philosophie a été depuis longtemps identifiée au savoir, si la pensée africaine a même été de façon abusive réduite à une ethnophilosophie, si la tradition africaine a été longtemps la source des penseurs qui ne voudraient être autre chose que les défenseurs des valeurs estimées idylliques, devenues avatars, au point même de les surestimer ; si bon nombre des écrits des auteurs — que ce soit dans le domaine éthique, politique, littéraire, esthétique, artistique, économique, technoscientifique et j’en passe — ont tenté d’articuler la question africaine, il est de bon ton, pour les temps qui sont les nôtres, de laisser de côté la problématique de l’existence ou de la non-existence de la philosophie africaine ; pour laisser s’exprimer le savoir africain devenu plus un concept englobant plutôt que réductionniste. Questions variées, littérature obvie, approches pluridisciplinaires, identité plurivoque, tels sont les horizons qui constituent un remblai et qui nous mettent en demeure de réfléchir profondément sur le nouveau statut de la philosophie africaine ainsi que de sa nouvelle identité et destinée.

Assurément, la philosophie africaine dans notre temps a fini par se confondre à une thématique autour de laquelle se confrontent et se réconcilient tous les courants des pensées africaines dans leur diversité pour ne donner en dernière considération que le thème du savoir. Il est donc licite de s’interroger sur le statut d’un tel savoir et par conséquent de confronter sa conception avec l’idée de la philosophie pour que, de là, se laisse discerner une nouvelle conception de la philosophie en terre africaine. Une tentative de compréhension du terme savoir dévoile quelques faits : le savoir ne peut être emprunté, c’est un avoir découvert et personnalisé parfois aussi apprivoisé. C’est ce que l’homme possède en propre, dont il se réclame détenteur mais non dépositaire. Savoir, c’est être capable de connaître quelque chose que l’autre ignore, quelque chose qui fait notre originalité, quelque chose que nous avons acquis par le courage de la recherche acharnée. Ceux qui possèdent le savoir sont regardés avec estime, ils sont appelés maîtres, et tout le monde se garde de les sous-estimer ou de les mésestimer. Ceux-là sont des détenteurs. C’est aussi un savoir devenu une force, parce que pour l’acquérir, le sage a dû souffrir, peiner, sur les voies rudes de la sagesse. Ce qui fait encore la force du savoir, devenu sagesse, c’est le fait qu’il dépasse le temps et ne peut être limité par le temps. Certes, l’homme qui se dit sage pense détenir le savoir, mais peut-on vraiment affirmer qu’il détient tout le savoir, le savoir dans son intégralité ? N’y a-t-il pas besoin de s’ouvrir à d’autres formes de savoir, d’entrer en dialogue avec de nouveaux horizons du savoir ?

Le chercheur africain doit, dans cette perspective, avouer qu’il ne peut prétendre détenir le savoir dans son intégralité, il ne possède qu’une portion du savoir ; ce qu’il possède ce n’est pas le savoir, mais bien un savoir, vraiment limité de part en part. Et cela, non seulement parce que l’intelligence de l’homme est tout aussi limitée mais plus encore parce que le savoir lui aussi est quelque chose d’illimité que l’on ne peut contenir dans un vase, dont les contours ne peuvent être tracés.

C’est Paulin Hountondji qui, dans un effort de réappropriation ethnocentrique des savoirs endogènes, est allé jusqu’à proposer au chercheur africain des types de savoirs objets qui sont plus des savoirs cooptés et dans lesquels les sociétés traditionnelles dans leur ensemble sont quasiment absentes. Il ne s’agit pas non plus des savoirs ésotériques sans aucune prétention à l’universel. Mais bien au contraire un type de savoir mondialisé. Aux antipodes du savoir importé et du savoir traditionnel, il s’agit de penser un savoir mondialisé, globalisé, qui serait universalisable, pour reprendre le critère d’argumentation de Habermas.

Il s’agit d’un savoir à situer au-delà de la simple indépendance qu’elle soit d’ordre scientifique, technique, politique ou sociologique, un savoir qui, tout en suscitant l’intérêt de l’homme chercheur et assoiffé de la connaissance, conduit également le chercheur à être toujours davantage un informateur qui ne garde pas pour lui le savoir mais qui le met au service de la communauté. Ainsi prend fin le paradigme du sage ésotérique qui garde un type de savoir jugé secret et réservé à un cercle restreint, pour un nouveau paradigme d’un sage exogène, « une rationalité partagée », dirait Bwangila. La philosophie comme système de savoir est ainsi étudiée, non pas pour elle-même, mais en vue de la mettre à la portée de l’homme en quête du bien-être, du mieux-être.

Ce type de savoir mis au service de l’homme est un savoir exotique, qui exige une nouvelle méthode de quête du savoir et cette méthode est loin d’être axée sur la recherche des vérités dont la validité serait, à juste titre, désintéressée, mais bien au contraire simplement efficiente. Ce changement de méthode va de pair avec un changement d’attitude de la part du chercheur africain ; il passe dès lors du désir d’un savoir qui exprime sa grandeur et lui octroie ainsi un pouvoir intellectuel ainsi qu’une puissance séductrice que pourraient avoir ses connaissances sur les hommes, vers un désir sans extraversion de chercher un savoir utile et orienté vers les questions que l’homme moderne se pose sur sa survie et son être dans le monde. C’est dire qu’un savoir qui ne serait pas orienté vers cette cause finale, ne peut en aucun cas contribuer à l’émergence d’une philosophie praxique.

C’est là qu’un critère de discernement s’impose pour le chercheur africain dans le contexte d’une philosophie qui est devenue un savoir choisi, apprivoisé, au sens non pas de coopter mais de domestiquer, de faire sien, de prendre avec, d’appropriation. Le lien qu’il s’agit de créer entre le savoir et le chercheur n’est pas un lien viscéral qui conduirait le chercheur à se lier à un type de savoir simplement par sympathie désordonnée ou par attachement non efficient. Il faut divorcer avec un tel type de savoir, et intégrer dans l’appropriation et la domestication, le souci de viser l’ouverture à l’universel. Le chercheur africain fait sien un savoir quelconque, l’amène chez lui, l’introduit dans son domaine privé, dans un monde concret qui a ses questions et ses problèmes. Partant de ce savoir, il essaie de proposer des réponses, si approximatives soient-elles.

Mais, attention, cette appropriation s’accompagne d’une dimension importante de la philosophie : la critique. C’est dire que l’effort de domestication et d’apprivoisement d’un savoir ne se fait pas de manière aveugle, il est critique ; il intègre le mouvement dialectique qui va de la thèse à l’antithèse et de deux en une synthèse demeurée dynamique, changement en mouvement et en reconstruction continuelle. La jonction s’établit dès lors entre le savoir coopté par l’ouverture à l’apport étranger et le savoir déterré dans les systèmes traditionnels, dans un effort de contextualisation, d’actualisation et de réappropriation critique. La critique, c’est justement celle qui interroge la pertinence d’un tel savoir sur l’échiquier mondial. Est-ce un savoir qui peut être universalisé ? Trois termes viennent donner au savoir africain un statut susceptible de réaliser le projet du chercheur philosophe de nos jours : ouverture, enracinement, appropriation mondiale.

L’axe de l’ouverture lui révèle que son savoir n’est pas un savoir du sage ésotérique et traditionnel, mais d’un sage moderne qui sait entrer en dialogue avec la pluralité d’autres formes de savoir qu’il ne peut en aucun cas prétendre connaître ni maîtriser dans la totalité.

L’axe d’enracinement lui dit qu’il est toujours et déjà un chercheur fils de son temps, enraciné dans une identité non pas « distribuée », pour reprendre l’expression d’Okolo Okonda, mais une identité narrative, résultante de la symbiose entre l’histoire, la mémoire et la responsabilité. Le chercheur africain pense en sujet historique, en sujet conscient de son histoire, une histoire auréolée de moments de hauts et de bas, une histoire qui porte en elle les traits caractéristiques d’un peuple, comme c’est le cas de la culture et de la tradition dynamique, une histoire qu’il porte en lui comme prégnance identitaire et comme lieu de l’avènement d’une existence devenue pour lui problème et mystère. C’est là que le savoir devient un savoir responsable, assumé comme réponse, comme tentative de réponse aux énigmes qui conduisent le chercheur en concordance avec son lieu et son temps, à proposer les réponses aux hommes de son passé, de son présent et de son avenir, dans un contexte bien propre.

Le dernier axe, celui de la mondialisation du savoir, pousse le chercheur à ne pas s’enfermer dans un savoir clos et homogène, un savoir qui n’est pas partagé. Son identité tout en faisant de lui un sujet historique, lui dit au même moment qu’il pense en sujet et en citoyen mondial, en chercheur mondial. Son savoir n’est pas à enfermer dans des vases clos, c’est un savoir qui doit être celui de tout homme, tout chercheur, de tout citoyen quelle que soit son origine, son temps et son lieu. Son savoir est un savoir pour et avec les autres. Là s’impose alors l’impératif de la communauté scientifique non plus africaine, mais mondiale, plus universelle. Et c’est à cette communauté, en dépit de ses exigences doctrinaires, d’évaluer si effectivement le type de savoir produit en terre africaine peut, mutatis mutandis, être utile en terre non africaine.

Le nouveau paradigme. Un nouveau paradigme, une nouvelle voie pour la philosophie africaine se donne ainsi à lire : la voie de penser l’universel, de quitter le vieux débat d’une philosophie essentiellement africaine ; comme si la philosophie pouvait être restreinte à un secteur, pour une philosophie africaine, avec les exigences que cela implique vers une philosophie africaine apprivoisée, au sens de coopter, mais tout aussi mondialisée au sens de partagée au monde, susceptible d’être universalisée. C’est un pas de géant qui ne va pas sans rupture avec certaines vieilles catégories afrocentristes, de l’ethnocentricité-philosophique. Il faut quitter les vases clos de l’africanité « absolutisée » vers l’hermétique discursive de l’ethnophilosophie, entendue comme philosophie limitée. Il faut un nouveau savoir qui se construit en partant tout simplement des critiques acerbes et déconstructivistes des pensées gênantes, pour qu’advienne une philosophie africaine, intégrale et ouverte au monde moderne et pluriel.

Il ne s’agit pas de n’être plus distinctement et exclusivement Africain, moins encore de penser comme un en tout, mais d’être un Africain riche d’une différence de penser que l’on vise à élever à l’universel, au mondial. Nous sommes désormais non pas des philosophes africains, mais des philosophes tout court, plus encore des philosophes mondiaux, qui peuvent proposer au monde occidental un système cohérent et crédible, qui peuvent enseigner avec aisance les questions qui touchent aussi bien le monde occidental que le monde africain, des penseurs qui pensent pour tout homme sans exception aucune, ceux qui savent voir et penser au-delà du bout du nez africain, ayant les pieds en Afrique et l’intellectus tourné vers les cimes d’une sagesse universelle.

Quels sont alors les pas à effectuer pour qu’une telle philosophie advienne ? Quelles sont les conditions de possibilité d’une philosophie africaine devenue un savoir apprivoisé et mondialisé ? Ces questions sont une ouverture pour de nouvelles investigations…

Non pas des philosophes africains, mais des philosophes tout court : les pieds en Afrique, l’intellectus tourné vers les cimes d’une sagesse universelle.

La façade inclinée de la Bibliothèque d’Alexandrie, en Égypte

La Bibliothèque d’Alexandrie, aujourd’hui : l’Égypte, « sève » de la pensée que la Grèce a reçue — et le lieu d’un savoir sans cesse recommencé. — Amel Esmail, CC BY-SA 4.0

La philosophie, si nous la comprenons comme une manière de penser de manière critique, cohérente, méthodique, personnelle et systématique sur tout ce qui constitue la trame de la vie humaine, qu’elle se rapporte au domaine éthique ou politique, au domaine social ou économique, au domaine scientifique ou religieux, ne peut — admettons-le, même si nous allons le démontrer dans la suite — être limitée à un seul peuple, moins encore être considérée comme le privilège d’une quelconque civilisation. Il est révolu le temps où l’on entendait dire : « la philosophie parle grecque, elle est fondamentalement allemande, de par son essence ».

Mais, comment comprendre les raisons pour lesquelles, depuis longtemps, il est apparu difficile de définir le terme philosophie, sans faire référence à la tradition occidentale, notamment avec le miracle grec — encore que ce miracle perde, plus les années passent, tout ce qui lui donnait sa valeur, depuis que les afro-centristes émergent partout pour démontrer que ceux que nous appelions les maîtres de la pensée grecque ont, si pas tous, du moins en grande partie, été nourris à la sève de la pensée égyptienne.

Le temps est là d’écarter toute évocation qui porte en elle le germe d’un « isme réductionniste », pour qu’éclore une redéfinition du concept philosophie non seulement d’un point de vue contextuel, mais plus encore global. Il y a philosophie, dès lors que dans un contexte déterminé, dans une période précise, et selon un problème épineux, l’homme se met à s’interroger sur le sens à donner, surtout en face des situations limites.

L’Afrique, continent en quête, depuis des années immémoriales, des repères pour une odyssée libre, responsable et plus engagée, est en ce sens une esplanade où ont émergé des hommes pensant et réfléchissant sur la manière de comprendre l’homo africanus, comme un homo viator, en quête de sens. Il n’est pas inutile de personnaliser cette quête, pour éviter de tomber dans les pièges d’un discours philosophique qui parle de l’autre à la place de l’autre et qui parle de lui, toujours comme son Alter Ego, de qui l’on voudrait se différencier. Le premier pas à franchir pour une odyssée de la philosophie africaine est donc celui de commencer par une compréhension de ce qu’est la philosophie et ce qu’elle est appelée à être dans un contexte africain marqué par les situations-limites encore à découvrir et à mettre à jour.

Pour nous, Africains, qui désirons faire œuvre de philosophie, la philosophie doit cesser d’être un discours désincarné. Nous sommes conviés à africaniser l’Africain qui pense, un Africain désafricanisé. Nous sommes conviés à africaniser notre discours, sans pour autant le limiter à n’être qu’afrocentriste. Le deuxième pas pour une odyssée de la philosophie africaine devient alors celui de la désaliénation de l’Africain. C’est le refus de poser devant soi un modèle de pensée auquel l’on cherche à se conformer stricto sensu. C’est, également, le refus de poser une pensée stéréotypée typiquement orientée vers un modèle uniforme que l’on cherche à imiter, voire à calquer sans commune mesure. Voilà pourquoi, une autre tâche, pour le philosophe africain, consiste tout d’abord à se définir comme sujet de pensée libre et autonome, bien qu’avec et pour les autres. Si nous désirons indiquer avec précision ce que sera la philosophie africaine dans un tel contexte, il nous faut libérer l’Afrique de l’anéantissement dans lequel elle-même ou les autres cherchent à la maintenir. C’est un pas important à effectuer.

Certes, nous avons besoin de nous inscrire dans une tradition mais cette tradition philosophique est toujours à réinventer, à recréer. L’héritage philosophique est bien là, et nous ne pouvons nous en passer. Les réflecteurs occidentaux accompagneront toujours les schèmes de nos pensées en quête d’élan. Il est notoire que, pour bien des penseurs africains, l’ombre de leurs maîtres occidentaux habite, de façon avouée ou inavouée, les intuitions philosophiques dont ils se réclament initiateurs. Il apparaît, par exemple, que Hountondji est habité par le criticisme de Marx, de Descartes, de Kant et même de Malebranche, tout comme beaucoup d’avis vont dans le sens de prouver que Kinyongo s’est laissé fasciner par les idées platoniciennes, l’herméneutique de Heidegger et celle de Ricœur. Qu’il s’agisse d’Okolo qui s’est fort inspiré de la pensée de Gadamer, sans faire fi de Heidegger, qu’il s’agisse de Tshamalenga qui porte en lui les marques indélébiles de Peirce, de Wittgenstein, de Habermas et d’Apel, nous pouvons cependant dire, en référence aux conclusions que Mutunda tire de la lecture de Mudimbe, que « le plus important demeure le travail de réappropriation que les penseurs africains accomplissent et l’ardeur qu’ils doivent consacrer à la créativité, à l’invention et à l’élaboration ». Le quatrième pas à réaliser pour l’odyssée de la philosophie africaine est donc celui d’une réappropriation d’une tradition à réinventer. Nous sommes philosophes africains si, après avoir lu Platon, Descartes, Dilthey, Kant, Heidegger, Carnap, nous faisons dès lors l’effort de nous réapproprier cette tradition et de la comprendre pour en faire notre pensée, articulée avec nos outils conceptuels en réponse aux besoins de notre temps et de notre contexte. Nous sommes de mauvais philosophes africains, si nous nous mettons dans un état d’aliénation mentale et de non-liberté de pensée, par simple désir de respecter un canon philosophique que les autres ont conçu pour nous, par nous et malgré nous.

La saisie de cette réappropriation suppose une rupture continuelle, de telle sorte que la philosophie africaine est ce qu’elle devient. Il faut éviter de dire, dans une telle logique, ce qu’est la philosophie africaine ou ce qu’elle n’est pas, dans le but d’opter pour un discours qui se fie au caractère dynamique de la philosophie africaine : elle est ce qu’elle devient, elle est en devenant. Qu’est-ce que cela voudrait dire ? Cela voudrait dire que la pensée en devenant est celle qui se forge son identité dans un mouvement de perpétuel devenir. Or parler du devenir, c’est parler d’une histoire dont la genèse est encore à chercher, c’est parler des événements qui, au fil de l’histoire, ont conduit à l’éclosion du concept philosophie africaine. Le philosophe africain est donc également un lecteur de l’histoire de la philosophie au sens général et plus encore de l’histoire de la philosophie africaine. Savoir à partir de quelle période l’on a commencé à parler de philosophie africaine, quels sont les faits historiques qui ont conduit à l’ouverture du débat, quels sont les événements et avènements qui ont soutenu ce devenir… c’est cela l’effort de remonter non seulement à la source du concept philosophie, mais à la source de l’événement « philosophie africaine ». Est-ce une recherche de l’identité ? Est-ce le refus de la négation de soi par l’autre, autrement que soi ? Est-ce simplement un souci d’émancipation et d’assomption de soi ? Le cinquième pas à accomplir dans l’odyssée de la philosophie africaine est donc celui de s’inscrire dans le mouvement du devenir philosophique africain, ce qui fait du philosophe africain un philosophe africain en devenant, pour autant que l’histoire n’a pas encore dit son dernier mot et d’ailleurs, elle vient toujours refaire le procès du passé.

S’inscrire dans le mouvement du devenir philosophique africain exige donc un dialogue continuel avec l’histoire, non pas un dialogue qui cherche les failles dans une quelconque articulation de la pensée africaine, en vue de la rejeter ou alors de confirmer ses préjugés, mais un dialogue qui essaye de faire advenir le sens que cherche tout philosophe. La vérité, tout comme le sens, a toujours été le mets préféré du philosophe. Mais, d’une vérité qui est historique. L’histoire de la philosophie africaine est en ce sens un moment de dévoilement du sens et de la vérité de l’homme noir ainsi que la vérité sur l’homme noir. Une philosophie africaine, dans notre temps, ne peut faire fi de son histoire. Mais, gardons-nous de tomber dans les pièges d’une pensée préexistante, qu’il s’agit de déterrer, comme le disait déjà Towa, moins encore de tomber dans les pièges d’une philosophie de ressassement ou d’une herméneutique philosophique qui ne cherche qu’à accoucher le sens. Nous entrons dans l’histoire pour comprendre l’évolution des idées en philosophie africaine. C’est tout, et partant, savoir à quel niveau nous pouvons situer notre effort de penser. Le sixième pas à faire est donc celui d’une histoire des idées philosophiques en Afrique.

L’histoire des idées philosophiques en Afrique pourrait ainsi nous conduire à une reprise-critique-contextuelle des grandes questions qui ont fait école. Considérons bien ces trois termes :

Reprise ne signifie pas ici copier, reproduire, redire, moins encore remettre en valeur. Reprise signifie simplement revaloriser, remettre devant ce qui pourtant semblait être jeté dans les oubliettes. Le philosophe africain vise la reprise de ce que ses prédécesseurs ont dit avant lui. Et cela dans tous les domaines. Ces prédécesseurs peuvent être des penseurs africains, même occidentaux, pour autant que la philosophie soit invitée à l’universalité.

Critiquer, c’est discerner, c’est examiner et choisir ce qui convient. C’est séparer, distinguer la vérité de la non-vérité. Le philosophe africain, après avoir repris les pensées de ses prédécesseurs, essaye de les critiquer, pour voir ce qui, en convenance, mérite encore d’être remis en valeur.

Contextualiser. Le mot paraît simple. Mais, c’est ici, au sens de rendre actuel, présent, faire ancrage, insérer, adapter, rapprocher, trouver des liens d’actualité. Ou tout simplement actualiser, rendre actif, rendre en acte, rendre opérationnel, fonctionnel, adapter ce qui serait en dissonance ou synchronique. Pour le philosophe africain, il s’agit d’actualiser la pensée reprise et critiquée et de voir dans quelle mesure elle peut être adaptée aux questions et aux problèmes de l’homme africain hic et nunc.

Ces trois pas, considérés ensemble, constituent, en mon sens, le point d’achèvement de la voie que la philosophie africaine est invitée à prendre pour être au service de l’homme africain ; une philosophie désincarnée, détachée de la réalité, détachée du passé, tout comme du présent est sans valeur.

Mais il reste un dernier pas à franchir ; peut-être le plus important. Il essaye d’aller plus loin que le désir d’actualiser. C’est celui d’une philosophie prospective, qui cherche, sans être une fiction, à être une réponse aux problèmes à venir, une manière pour les Africains de penser en anticipant les événements. Penser pour le futur, sans futurisme mais dans un effort de prévision pour éviter d’être surpris par des questions et de penser ainsi en retard, d’être l’oiseau de Minerve qui vient toujours à la tombée du soir… Les problèmes à venir de l’Afrique peuvent être anticipés, par les philosophes d’aujourd’hui. La science connaît aujourd’hui un progrès vertigineux et elle entraîne l’homme moderne dans un flux de besoins qui ne sont plus simplement matériels mais surtout éthiques, politiques, religieux et métaphysiques… Le philosophe africain doit voir plus loin que les problèmes de l’immédiateté.

Ce sont là, à mon humble sens, les pas que nous proposons pour le philosophe africain de notre temps, pour un renouvellement de la question de : La philosophie africaine ? Mais comment ? Et pourquoi faire ? : ces questions peuvent être abordées dans un autre texte.

La philosophie africaine est ce qu’elle devient, elle est en devenant.

Fresque de symboles nsibidi illustrant la mythologie efik

Écriture nsibidi (peuples efik, Cross River) : un système de signes que l’Afrique a produit, et fait circuler. — J. I. Solomon, CC BY-SA 4.0

Concept d’actualité de ces deux dernières décennies, l’interculturalité évoque le rapport des cultures entre elles. Son étude prolifique dans les milieux anthropologiques, éducatifs et des sciences humaines démontre, hormis l’importance qui lui est due, la complexité dans son approche, tant dans les études de terrain que dans les recherches intellectuelles. La floraison de préfixes rattachés à la notion de culture n’est pas faite pour atténuer la définition du concept. De sorte que, d’une manière générale, l’interculturel dans son utilisation comme substantif et comme adjectif est confondu avec l’interculturalité.

En effet, l’interculturalité se fait processus, mouvement des cultures vers d’autres cultures. C’est ce mouvement qui permet l’acceptation et la compagnie d’autrui. À la différence de l’interculturel qui pose la culture comme immuable, donc figée. « Défini comme “instrument de gestion de l’altérité”, l’interculturel ne peut apporter de réponses satisfaisantes aux problèmes de cohabitation entre altérités, puisque l’une de ses prémisses est justement le fait que les cultures existent en soi, et que les différences dites culturelles sont sources de problèmes d’ordre social » (Anne Lavanchy, Anahy Gajardo, Fred Dervin (dir.), Anthropologies de l’interculturalité, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 27). En clair, poser les cultures comme mobiles permet la coexistence de celles-ci et fait de l’interculturalité un conduit vers une égalité des cultures, vers l’admission de la diversité culturelle.

Récemment étudiée en philosophie, l’interculturalité se veut une approche réflexive du mouvement de soi à l’autre dans un dialogue des cultures. Que faut-il entendre par un tel mouvement ? Et que revêt l’idée de diversité culturelle ? L’allégation d’une philosophie universelle doit avoir pour caractéristique intrinsèque « l’exigence de la pensée » (Fabien Eboussi Boulaga, La crise du Muntu, authenticité africaine et philosophie, Paris, Présence africaine, 1977). Elle nous ordonne une rigueur maximaliste au-delà des dissensions historiques et intellectuelles. L’individu appelé à joindre sa symphonie dans le concert de la culturalité, est préalablement, consciemment ou non, averti de son apport à l’universalité. Toute pensée universaliste est pensée de soi, pour soi et pour l’autre comme le suggère si bien la « dialectique de l’authenticité » de Fabien Eboussi (La crise du Muntu, p. 218). L’interculturalité se veut donc cheminement philosophique vers l’universalité.

En effet, la réflexion sur l’interculturalité amène à une « dialectique de l’authenticité » culturelle, sur la base de l’histoire de la philosophie africaine d’une part. D’autre part, elle conduit à une agréable eucharistie des cultures. Néanmoins, l’ouverture de soi à l’autre dénote un processus que l’on pourrait qualifier de processionnel. Et celle-ci présuppose une connaissance de soi, avant même qu’elle ne mène à la reconnaissance et à l’acceptation de l’autre.

En plus de la mobilité culturelle qui fait l’interculturalité, la différence culturelle est à reconnaître comme une propriété de celle-ci et inhérente à l’autre, à autrui. Car, l’interconnexion culturelle n’a l’hégémonie ni pour moyen ni pour fin.

De ce fait, grosso modo, l’enjeu de l’interculturalité pour elle-même et par ricochet pour la philosophie africaine réside dans l’assimilation du concept d’égalité. La diversité culturelle qui prévaut dans l’idée d’interculturalité se conçoit, certes culturellement mais aussi scientifiquement et intellectuellement. Elle induit ainsi une communion en lieu et place d’une domination.

Elle induit une communion en lieu et place d’une domination.

Flash — appel à la fierté

Le groupe musical sénégalais Daara J Family, dans le titre « Bayi Yoon », nous lance cet appel à la fierté d’être Africain…

Fier d’être africain je suisje suis africain donc je suismes ancêtres ont souffert le martyr pour que je puisse relever le défic’est à moi de porter le flambeau, ils ne peuvent pas me mettre en lambeauDis à ton prof d’histoire qu’il raconte des histoires,la plus grande des civilisations est née en Afrique noire.L’Afrique a inspiré le monde avec ses pyramides, sa science et ses mathématiques,ses symboles et ses signes ;elle créa l’écriture avec les hiéroglyphes du temps des Pharaons.

Daara J Family — « Bayi Yoon »